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依博文翻譯

而法藏的《大乘起信論義記》和元曉的《大乘起信論說記會本》對於《大乘起信論》若何討論「如來藏說與唯識思惟的交涉」之課題，對於若何綜合如來藏三義的兩種理論模式，對於若何融通會通《大乘起信論》的真心論與唯識論之融通，做出善妙的闡釋只是元曉強調《大乘起信論》的真心論與玄奘唯識論之融通，和法藏否決此種合會有所不同，而主張應只與唯識舊學會通翻譯見登的《大乘起信論同異略集本》則對於元曉的觀點更逐一回到各種具體問題來對於《大乘起信論》與玄奘唯識學的會通的問題做出具體討論，如：《大乘起信論》立本覺智始覺智而區分於唯識宗的只認可本有之理、在本覺與始覺的如來藏思惟的理論佈景之下來討論本有新薰的問題、《大乘起信論》 之「八識心王心所同心專心流轉」等等具體課題翻譯

聽說玄奘巨匠至印度求學時，曾經將此書自漢譯梵。近代楊仁山居士曾與英國傳教士李提摩太（Richard Timothy）合作將本書合譯成英文。

4、如來藏三義之如來藏說的兩種根基思惟模子與《大乘起信論》的同心專心開二門在如來藏說思惟史傍邊的特別意義

一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不貳故，

一方面，是理澈於事，法藏在此提到如來藏緣起宗「許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理澈於事也」，如來藏說可以「隨緣成阿賴耶識」，這也是《大乘起信論》的「同心專心二門開誕生滅門」及「三細六粗」的立說之主旨之地點，討論了生起與還滅傍邊的生起的問題；也就是申明如來藏緣起之中，「橫向」的認識的生起的歷程。底下第三節討論之翻譯

二方面，是事徹於理，如來藏緣起宗「亦許依他起無性同如，此則事徹於理也」，依他起的事物無自性而與如來藏理是同等的，這也就收攝唯識的三性思惟於如來藏理，這也是《大乘起信論》的「一心二門開出真如門」的立說之宗旨之地點，闡釋了唯識思惟之交涉於如來藏自性清淨心的課題， 評論辯論了生起與還滅傍邊的還滅的問題，也就是申明實踐中的依他起的具體的事能夠「縱向」底通貫於如來藏理。底下的第二節接頭之翻譯

我以為，這八門可以分為根（理論根本）道（修行方式）果（修行成績）的三大部份。起首，「建立真谛同異門」、「成立真智同異門」、「創設八識同異門」、「確立薰習同異門」都是屬於根（理論根蒂根基），這也是我們下文所要計議的重點，探討見登若何吸收唯識論而充分《起信論》的如來藏緣起宗的理論。其次，「建立唯識同異門」、「確立執障同異門」是道（修行方法）的部門。最後，「成立三身同異門」和「創設位行同異門」是果（修行成果）的部分。

真諦譯《大乘起信論》依「同心專心開二門」之體系，立「生滅不生滅和合成阿黎耶識」之說，這是如來藏說的思惟系統含攝了生滅世界的睜開的唯識思惟的課題。「一心開二門」指的是眾生心開誕生滅門與真如門，其中更有同心專心二門三大（體相用三大）之根基結構，其中除同心專心是本真心的真心論以外，此中之生滅門也觸及了唯識思想的識改變到差別世界的生起的課題，《大乘起信論》在此闡釋了三細六粗及心意識改變的種種課題，開闢了真心論與唯識論會通之路，開啟了如來藏說與唯識思惟的交涉的新的理論空間，有這些理論上的突破，才使得《大乘起信論》在後來的東亞佛教的成長之影響既深且巨。

印度初期如來藏思惟已建立了「如來藏三義」的如來藏思想的根本構造，其中，「如來藏三義」有兩種不同的模式，顯示了在「如來藏說與唯識思惟的交涉」課題中的分歧進路的問題，亦即：(1)強調唯識思惟的修持主體為主的不同進路的問題（《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》）。 (2)強調如來藏思惟的釋教存有論為主（《寶性論》、《楞伽經》）等。底下闡釋這兩種分歧進路的「如來藏三義」的兩種模式。

2.元曉說明了「同心專心開二門」的思惟架構和四卷本《楞伽經》「轉識藏識究竟若異若一」的共通的思想構造：

如來藏等于阿黎耶識，並且和七識的轉相一起俱生，所以生滅的轉相確當下就是通於如來藏真如理，就是不生滅，是以阿梨耶識的「生滅不生滅」是「不異」的。

主要分為五個部分。第一部分為「人緣分」，論述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的基本旨意，從而經由過程修行離開憂?、證得極樂；第二部份為「立義分」，確立本論的中間論點；第三部份為「注釋分」，具體闡釋主題，為全論之重點地點；第四部分為「修行決心信念分」，著重指出經由過程修行判定大乘佛法的主要性；第五部分為「勸修好處分」，顯示根據本論進行修行將帶來的功德好處。 

其次，真諦唯識學提出阿賴耶識是依他起通染淨二分，並進一步利用於轉依之理論，提出依他起通染淨二分之轉依說，《大乘起信論》的同心專心二門亦可以表示為淨分的真如門和染分的生滅門一樣是依止於真心為體之轉依，由此可以看出真諦學的「依他起通染淨二分之轉依說」是相通於《大乘起信論》的同心專心二門的思惟系統；這可以視為是「如來藏學與唯識思惟的交涉」的特別收獲，使得如來藏思惟為真如生滅之依止之說得以改寫了唯識學傍邊原本較為平列橫攝的轉依概念，得以涉入於如來藏說之直通創生之義翻譯

《大乘起信論》、法藏和元曉三者對於三細的申明，簡示以下：(1)《大乘起信論》闡釋三細為「無明業相、能見相、境地相」。(2)《楞伽經》則將此異熟悉的睜開進程說成為真識、見識、劃分事識，法藏認為《楞伽經》此說就是《大乘起信論》所說的三細。(3)法藏《大乘起信論義記》解釋三細為「業相、轉相、現相」。(4)元曉《大乘起信論疏記》對「無明業相、能見相、境地相」的三細之「業相、轉相、現相」進一步注釋其涵義別離為第一的「業相」是「能所未分」，第二的「轉相」是「雖有能緣而未能顯所緣境界」，第三的「現相」是「依前轉相能現境界」翻譯

《大乘起信論》和《佛性論》和前舉《攝大乘論釋》同為真諦所譯，《大乘起信論》依同心專心二門三大的體系，立「阿黎耶識」，闡釋「生滅不生滅和合成黎耶」，測驗考試綜合「生滅」和「不生滅」這兩種分歧進路，這個做法顯示了《大乘起信論》暢通領悟了前述的兩種如來藏三義的思惟模型。這個融會亦即：一方面《大乘起信論》站在真心論的立場，從而帶有《寶性論》以如來藏作為胎藏、自性清淨藏義，為絕對中介，而加以論說的思惟特點。二方面，《大乘起信論》在同心專心二門之義理範圍的生滅門傍邊，又闡釋「三粗六細」，闡釋轉識的三相和認知主體的展開歷程，從而收攝了唯識思惟的理論拿手在如來藏說傍邊，這是站在如來藏的隱覆藏一義的概念來看如來藏三義。《大乘起信論》站在真心論的立場而同時具有這兩種如來藏三義的理論模式的拿手，對於「如來藏說與唯識思惟的交涉」的兩種進路做了理論綜合，是以是可貴的理論論著，難怪在後來的東亞釋教成長史當中具有普遍深切的影響力翻譯

本論文字流利、條理清楚，在論藏中較為和顏悅色，漢傳釋教中很多宗派，例如華嚴宗、天台宗、禪宗、淨土宗等皆受其影響，是真常唯心論的典型論著。有學者稱，其「同心專心開二門」的理論指出心能從超出性及現實性的兩面來生一切法，如此則較玄奘所傳譯的法相宗唯識學，有著更進一步的展開，能對清淨法的本源有所交代翻譯

別的，就止觀禪修而言：「心體離念」的理論也致使《大乘起信論》在止觀的理論中提出「真如三昧」、「一行三昧」，真如三昧的修持方式為「心若馳散，即當攝來住於正念翻譯是正念者，當知唯心，無外境地翻譯即復此心亦無自相，念念弗成得」，並將此說為「一行三昧」翻譯《大乘起信論》之「心體離念」和禪宗六祖慧能的《壇經》所說的「無念」是相通的，而《大乘起信論》以「真如三昧」解釋「一行三昧」，也能夠比較於《壇經》以「直心是道場」來闡釋「一行三昧」，兩者都是以如來藏與佛性為理論基礎的止觀禪修，然則，《壇經》所說者更具有直截頓了的祖師禪的特點，兩者所闡釋的「一行三昧」可以說是《文殊般若經》的「一行三昧」的進一步成長。又，《大乘起信論》以不生不滅的真如門為體相用三大的體，這也近於《壇經》 的「無相為體」的主張。其不同的地方，在於《壇經》強調 「於念念中自見本性清淨」，這是於當下一念心佛性現成，顯發了祖師禪的靈念頭巧的特點，而《大乘起信論》以「真如三昧」注釋「一行三昧」照舊較為接近如來禪的體式格局。

初期如來藏思惟要典《不增不減經》以「三法」申明「眾生界＝如來藏＝法身」 的如來藏說根基表述，對於此一如來藏說根基表述，《寶性論》〈一切眾生有如來藏品〉則以關於「一切眾生皆有如來藏」之底子偈（第28偈）來總結如來藏思惟，偈云：

1、法藏《大乘起信論義記》的相關文獻問題及「如來藏緣起宗」的課題的提出

法藏親身問天竺國來華的日照法師，得知天竺那爛陀寺同時有二盛德論師，亦即戒賢和智光，劃分代表了唯識學和中觀學，亦即有宗和空宗。但是，法藏本身卻將佛法判為以下四宗，於有宗與空宗以外別立切磋真空妙有的「如來藏緣起」，法藏的《大乘起信論義記》的「第三顯教分齊」說：第二隨教辨宗者……宗途有四。一隨相法執宗……二真空無相宗，…….三唯識法相宗……四如來藏緣起宗……此宗（如來藏緣起宗）許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理澈於事也。亦許依他起無性同如，此則事徹於理也……今此論（《大乘起信論》）宗，意當第四門也。

2.見登論《大乘起信論》立「本覺智」、「始覺智」而區分唯識宗的只認可本有之理

可以說：《寶性論》這裡的法身遍滿義便是「所攝藏義」；真如無不同義，便是「法身藏義」；佛種性義，即是「胎藏義」。亦即，其中的如來藏三義為「所攝藏義」、「法身藏義」和「胎藏義」，在這裡的「所攝藏義」、「法身藏」和前述的第一種進路的如來藏三義之中的說法（說為「所攝藏」和「能攝藏」）是相通的，所以目下當今第二種如來藏三義的進路強調的是如來果位的好事力的胎藏義，也就是以「胎藏義」代替了「隱覆藏義」。

《佛性論》以「隱覆藏」庖代「佛種性義」，和真諦譯《攝大乘論釋》卷十五以「隱覆藏」代替了「法身藏」，都是強調了在唯識學中，修持主體是如來藏的隱覆狀態，強調了修持主體是梵學建構的起點，這可以視為是《佛性論》「將瑜伽學糅入如來藏學」的特殊收成，使得瑜伽學的修持主體取代了如來藏的真我論與真心論翻譯真諦提出阿賴耶識是依他起通染淨二分，並進一步運用於轉依之理論，提出依他起通染淨二分之轉依說，釐清了轉依和識改變的可能關係和轉依概念的開放性情，具有佛教常識論和佛教存有之上的深入義涵，這可以視為是「將如來藏學糅入瑜伽學」的特別收成，使得如來藏思惟的空不空如來藏之說得以改寫了唯識學華夏本較為平板和封閉的轉依概念。

元曉又舉十卷本《楞伽經》為證申明紛歧之義：自實情者。十卷經云：中真名自相，本覺之心，不藉妄緣，性自神解，名自真相，是曰紛歧義門說也。

本論首要論述了於大乘佛教生起正信的理論，簡明扼要地概述了如來藏唯識學派思惟，表現了漢傳釋教部分宗派所推崇的即身成績見性成佛之宗旨。

第一，就「如來藏三義」的兩種模子所共同的「所攝藏義」和「法身藏義」而言： 「心體離念」的會商呈現於《大乘起信論義記》卷3，《大乘起信論》云「心體離念，離念相者，等虛空界」；《大乘起信論義記》注釋離念為 「離念者，離於妄念，顯無不覺……虛空有二義，以況於本覺，一周遍義，謂橫遍三際，豎通凡聖，故云無所不遍也翻譯二無不同義，謂在纏出障，性恆無二……等于如來同等法身」。所以，這裡用來比方本覺的虛空有兩個意義，周遍義是指如來藏三義中的「所攝藏義」（含攝染淨一切法）。而所謂的無差異義，這則是指如來藏三義中的「法身藏義」。

我在這一節進一步會商《大乘起信論》所提的「同心專心開二門」的思惟架構若何差別世界的生起的具體課題之上收攝唯識思想，此一評論辯論側重於法藏、元曉和見登的相幹闡釋。這一節論說了上述的「理徹於事」的課題，這一節對唯識思惟所評論辯論的「事」（如種子、薰習、識改變）若何貫通《大乘起信論》的如來藏說的「理」的諸論點（生滅心的三細六粗、情意意識轉）加以闡釋，這是說明如來藏說如何收攝「橫向」的差別熟悉的生起進程。眾生心（眾生的如來藏）開出真如門與生滅門，此平生滅門包括了「三細六粗」的「生滅心」的注釋和「心、意、意識轉」的「生滅因緣」的兩部分。

關於生滅現象的當下，縱向底通貫於如來藏理的課題，法藏《大乘起信論義記》卷3，引《楞伽》、《勝鬘》、梁《攝論》、《涅槃》、《十地》、《十地論釋》，诠釋「生滅不生滅和合成黎耶義」當中所包含的四句，來加以诠釋。法藏的結論為：又此中真妄和合諸識緣起，以四句辨之：一，以如來藏唯不生滅翻譯如水濕性翻譯 二，七識唯生滅。如水波浪。三，黎耶識亦生滅，亦不生滅。如海含動靜。四，無明倒執非生滅非不生滅，如起浪猛風，非水非浪。……今此論主，總括彼《楞伽經》上下辭意，作此安立，故云非一異也翻譯

(二)從法藏、元曉到見登關於「收攝唯識說到起信論的如來藏說」之說明

(二)《大乘起信論》的一心開二門對於兩種如來藏三義模型的融會

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法藏在此會商了《大乘起信論》之「生滅不生滅和合成黎耶」的理論。在此須接頭以下兩點：(1)法藏以為《大乘起信論》之「生滅不生滅和合成黎耶」的理論根據在《楞伽經》翻譯所以他說，「今此論主，總括彼《楞伽經》上下文意，作此安立，故云非一異也翻譯」(2)至於「生滅不生滅和合成黎耶」所引生的問題，法藏則放在一個更大的對如來藏說和唯識思惟的注釋架構當中，來看此問題。亦即「又其中真妄和合諸識緣起，以四句辨之」所說者。

第二，就「如來藏三義」的兩種模子所分歧的「隱覆藏義」或「胎藏義」而言，《大乘起信論義記》及法藏等人的釋論也成長新的理論模子而暢通領悟這兩種分歧的進路的長處：「心體離念」一語除上述引文以外，又泛起於《大乘起信論義記》卷2，論云 「若離心念，則無一切境地之相」。關於這裡的「一切境界之相」的現起，《大乘起信論義記》認為 「諸法不同遷流」的現起是 「遍計妄情所作」，法藏在此援用了《圓覺經》的「依病眼妄見空花」的例子來講明，這是用如來藏緣起來講明現象世界的差別的生起，有情眾生「遍計妄情所作」而有「諸法差異遷流」的現起，有情眾生的識改變作為修持主體的意識動作，依於「同心專心開二門」，此一「諸法不同遷流」依然是真如能薰所引生的「法界等流」。所以，一方面站在唯識思惟的修持主體是隱覆藏的立場來看，「諸法不同遷流」的現起是「遍計妄情所作」，是《大乘起信論義記》所注釋的三粗六細所诠釋的差別世界的現起；二方面，《大乘起信論義記》的如來藏緣起宗，站在胎藏義的概念來看，則認為「諸法差異遷流」的現起是「法界等流」，「諸法差異遷流」的一念心中，已蘊含了如來的胎兒在其中。

(一)初期如來藏說的如來藏三義的基本模式

(二)法藏的《大乘起信論義記》所見其時印度之釋教與「如來藏緣起宗」的判教思惟的提出

3.見登在本覺與始覺的如來藏思惟的理論後臺之下來評論辯論淨種本有新薰的問題

(2)如來藏三義的第二種模子──強調如來果位的功德力的胎藏義的進路：第二種如來藏三義的進路為強調如來果位的好事力的胎藏義的進路。《寶性論》引《勝鬘經》的「如來藏是依是持是住持是建立」，又注釋如來藏具有以下三義：第1、法身遍滿義。第2、真如無差別義。第3、佛種性義。

(一)法藏、元曉關於《大乘起信論》的「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」之接頭

法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相幹述記關於一心開二門的闡釋

（跋文：此文的初步構思寫於1996年3月華頓翻譯公司於德國從事研究之時，2000年12月寫成草稿， 2001年春再點竄而成此文，此文和相幹的論文將收於我企圖出書中的《如來藏說與唯識思惟的交涉》一書翻譯關於見登思惟的主要性，在此感激吾友遠藤純一郎師長教師在慕尼黑一路研究之時的評論辯論翻譯又，本文第四節與我之前揭橥的〈印順的如來藏思惟之研究：印順如來藏學及其在對照研究中的特義〉一文的內容部門重疊，本論文也曾於2001年4月口頭發表於華梵大學之儒佛會通學術鑽研會，收入於其會前集之中，可是此次之文已顛末重整與改寫，較為精到。）

 
﹝註﹞《大乘起信論》，略稱《起信論》，是大乘釋教的一部論書，法性宗的提綱挈領之作，相傳為馬鳴菩薩根據《楞伽經》所造，根據真諦三藏之門生曹毘為其所作列傳，此論為真諦於太清四年（公元550年）譯翻譯篇幅凡一卷，是自隋、唐起對漢傳釋教影響很大的一部論著。

簡言之，以上華頓翻譯公司們闡述了法藏和元曉關於《大乘起信論》的「真妄和合識」的論述之對照研究，法藏在《大乘起信論義記》卷3採取真心論的立場，來注釋「生滅不生滅和合成黎耶義」翻譯元曉的《大乘起信論疏記會本》卷2又诠釋了《深密經》和《楞伽經》的兩種分歧注釋進路，而歸結於四卷本和十卷本的《楞伽經》，用以注釋「轉識藏識真相若異若一」的問題，四卷本《楞伽經》提出「如來藏藏識」，十卷本《楞伽經》提出如來藏與轉識具有不一義與不異義二門。而且，元曉依《楞伽經》而做《大乘起信論》的釋論，申明了以如來藏思惟為歸結而收攝唯識論的轉識論，在此，元曉主張合會玄奘所傳的八識離別的唯識思惟與《大乘起信論》的心識說，和法藏固守於《大乘起信論》的心識說和舊傳唯識論，二者有所不同。至於對於若何進一步會通唯識之轉識論和起信論的同心專心二門的架構下的三粗六細的轉識思惟的具體內容，則有待於法藏、元曉與見登的施展對相關課題的施展，我鄙人一節（第三節）再對此加以闡述。

「一切諸法唯依妄念而有不同」，若於依他起的一切諸法生起妄想執著則有污染的差別世界的產生，而若對於一樣的依他起的一切諸法，可以或許體證它當下的真如賦性，則無污染的劃分之相，而貫通於如來藏之真如理翻譯至於生滅門之收攝於如來藏，真諦譯《大乘起信論》則提出「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的說法：心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。一者覺義，兩者不覺義翻譯

 (一)法藏與元曉的如來藏緣起宗收攝唯識思惟的思惟脈動

關於《大乘起信論》及法藏等人的釋論若何交融「如來藏三義」的兩個理論模子，我分為下列三點來加以接洽翻譯

華頓翻譯公司們再來會商見登關於《大乘起信論》之「真如薰習」是「具足種子六義」的看法。一般以為「種子說」為「唯識說」的特殊理論，而薰習是指種子現行之後所產生的後續影響的感化， 《大乘起信論》卻提出 「真如薰習」的理論，認為不只是唯識論中的種子有薰習的感化，真如也能起著薰習的感化。可是，種子六義的第一義「剎那滅」仿佛就違背了真如的不生不滅的劃定翻譯在此，見登進一步闡釋《大乘起信論》之「真如薰習」若就「終教緣起詭秘義」而言也 「具足種子六義」，因為 「若約終教緣起詭秘義，皆具此六義，以此教中六七識等，亦是如來藏隨緣義，無別自性也」翻譯是以，見登在此提出無為性法爾種子的說法翻譯對於法爾種子是不是可約無為性而言的問題，見登引《寶性論》、《無尚依經》、《瑜伽論》為證，如《寶性論》說「云真如性者，如六根聚經中說從無始世來究竟結果事實諸法體故」，《瑜伽論》說「六度殊勝有如是相，無始時來展轉傳來法爾所得」，見登這裡是闡釋了法藏和元曉的理論，在同心專心二門的如來藏緣起論當中來重檢種子說，是以，種子的第一義固然說是剎那滅的，可是與真如響應的法爾種子固然還在生滅門當中而有其依他起之相，可是它是一種「自實情」，其體性是本淨而收攝於同心專心二門之架構中，心真如生起赓續絕的淨法而有其種子諸義的功能作用，在此意義之下將唯識學種子說收攝於《大乘起信論》的同心專心二門的如來藏緣起論當中翻譯

(1)如來藏三義的第一種模型──受唯識思惟影響而強調隱覆藏義的進路：第一種如來藏三義的進路為受唯識思想影響而強調隱覆藏義的進路翻譯憑據《佛性論》，如來藏的三義為：第1、所攝藏。第二、隱覆藏。第3、能攝藏翻譯

真諦譯《大乘起信論》提出「同心專心二門三大」的思惟架構：摩訶衍者，總說有兩種。云何為二，一者法，兩者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出生避世法，依於此心顯示摩訶衍義，何故故，是心真如相，即示摩訶衍體故，是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故，所言義者，則有三種，云何為三。一者體大，謂一切法真如平等不增減故，二者相大，謂如來藏具足無量性好事故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故翻譯

《佛性論》為真諦所譯的《寶性論》之異譯增刪本，真諦在傳譯此論之時也在其中表達了他小我的融會唯識思惟與如來藏說的見解。比力《佛性論》的如來藏三義與《寶性論》所說的如來藏三義的同異的地方。一方面，就二者的相通的地方而言，如來藏第一義與第二義相通於二論，都共同申明了「所攝藏」和「法身藏」。其中，《佛性論》說為「能攝藏」，這照舊不離開「法身藏」所以為能攝的意思翻譯二方面，就二者的相異處而言，《佛性論》與《寶性論》二論也有其差別，《佛性論》在如來藏的第二義中，隱覆為藏義，是就煩惱隱覆如來性（界）來講，這則與《寶性論》「佛種性義」（胎藏義）分歧翻譯《佛性論》為什麼有這裡的分歧？這是因為《佛性論》受了唯識學的影響，強調「隱覆為藏義」，強調修持為主的去存有論的立場，而不強調佛性如來藏的「真如無不同義」，不強調佛性如來藏的能薰能動的好事力量和美滿實現的動力翻譯

見登認為，玄奘的唯識論只申明了不變真如，未如《起信論》申明隨緣真如，在隨緣真如的評論辯論脈絡當中，《起信論》說明了真如之所薰和真如能薰。是以，《起信論》之進於玄奘的唯識論的地方就在於進一步說明了隨緣真如，並具體闡釋了真如之所薰和真如能薰，這也就是《起信論》的主旨之地點。一方面，見登的「確立真理同異門」、「創設真智同異門」和「創設薰習同異門」解釋了真如能薰，真如不再只是不生不滅的同等性，而且更可以或許不間斷的薰生清淨法；二方面，「確立八識同異門」則解釋了真如之所薰，八識成了真心法界的流轉，是真如之所薰，生滅法確當體也是真如性。底下就诠釋這兩方面的義理。

綜合以上不異與不一之二義，阿梨耶識的「生滅」和「不生滅」兩者紛歧不異，說為「和合」，這也是《大乘起信論》「立同心專心開二門」的基本架構，所以唯識思惟的轉識說與如來藏說二者的會通也合用於「立同心專心開二門」的基本架構，元曉在此引十卷本《楞伽經》來講明此「立一心開二門」的思惟架構和四卷本《楞伽經》「轉識藏識本相若異若一」（轉識和藏識的自究竟二者是異也是一）的共通的思惟結構，這是說明了依他起的生滅諸法確當下是「縱向」底通貫於如來藏理的，用貫通於體，釐清了四卷本《楞伽經》「轉識藏識本相若異若一」的體用縱橫義。

歷來關於《大乘起信論》的真偽問題的考據，都忽略了《大乘起信論》的同心專心開二門在佛教思惟史上的特別意義，從而不認識它在東亞釋教史當中之所以影響深遠的理論氣力之真正緣由；又，對於呈顯在文獻史上的法藏、元曉和見登及其他相當多的起信論釋論的思惟義涵，也少有人賜與足夠得當的正視，這些不克不及不說是《大乘起信論》研究及如來藏說與唯識思惟的交涉之思惟史的研究的重大缺憾，但願華頓翻譯公司的此文稍稍填補此一缺憾。本文之作之旨，在於就以上論題做出勾深致遠的闡述，許多論說的細部問題還有待今後在後續研究之中繼續商量。

5、結　論

4.元曉主張合會玄奘所傳的八識劃分的唯識思想與《大乘起信論》的心識說，融通本覺與始覺的生住異滅與八識離別的理論：

見登的《大乘起信論同異略集本》用以下的「八門」來論說起信論與唯識論的同異，底下列出其前五項關於如來藏緣起宗的視點下的起信論與唯識論的同異的內容大體，所列的頁碼為《大乘起信論同異略集本》在《卍續藏》冊71當中的頁碼：(1)建立真谛同異門：唯識論只說明了不變真如，未如《起信論》說明隨緣真如，《起信論》申明了真如能薰。(2)確立真智同異門：《起信論》闡釋了本覺智和始覺智，而唯識論只認可本有之理。(3)建立八識同異門：《起信論》闡釋了「八識心王心所是同心專心流轉」，唯識論則主張「八識心王心所皆別聚別體。」(4)設立建設唯識同異門：會商了唯識論和《起信論》的唯識觀的同異， 唯識論的唯識仍存相見，而《起信論》則認為心心所雖差異而皆是一心之流轉。(5)成立薰習同異門：唯識論具足四義方成所薰，具足四義方成能薰，具足六義方成薰習種子，可是唯識論依然有「淨種是新薰或本有」的爭議，《起信論》則站在同心專心二門的立場對此加以從新解讀翻譯(6)建立三身同異門翻譯(7)成立執障同異門翻譯(8)設立建設位行同異門。

法藏、元曉和見登在其解釋《大乘起信論》的相幹釋論之中，慢慢吸收了唯識學的理論來加強生滅門的說明，這是站在如來藏說的立場來收攝唯識學，闡釋了「同心專心開二門」的思惟架構，從而充實了如來藏說的理論內在，發揮了中國佛教的心性論的真如隨緣的課題，本文對此一思想曆程加以切磋。就此一站在如來藏說的立場來收攝唯識學的思想脈動，吉津宜英指出，元曉顯示了玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的同心專心的立場的無矛盾性，將玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的一心的立場加以合會，但是法藏卻否決此一合會的立場，只在唯識舊學的意義下，與《大乘起信論》的同心專心會通　。

《大乘起信論》依同心專心二門三大的體系，立「阿黎耶識」，闡釋「生滅不生滅和合成黎耶」，《大乘起信論》云「依同心專心法有二種門，云何為二翻譯一者心真如門，兩者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法，此義云何，以是二門不相離故」，法藏釋此云 「同心專心者謂如來藏心，含於二義，一約體絕相義，即真如門也，謂非染非淨，非生非滅翻譯……二隨緣起滅義，即生滅門也，謂隨薰遷移轉變，成於染淨」。法藏認為《大乘起信論》云「依同心專心法有二種門」的「同心專心法」就是指「如來藏心」，而此「如來藏心」包含了「約體絕相義，即真如門」和「二隨緣起滅義，即生滅門」的兩個側面，這兩個側面皆「各總攝一切法」，一切法也都同時具有真如不變和隨緣生滅的兩種身份和性格，也就是法藏常說的「隨緣不變，不變隨緣」，這個對於佛教本體詮釋學的闡釋，一方面較為恰當地解決了本體與現象的辨別的問題，二方面又以「一心法」而設立建設兩種門，彰顯了佛教去存有論化的以修持為本的特色。《大乘起信論》依同心專心二門三大的系統，立「阿黎耶識」，這闡釋「生滅不生滅和合成黎耶」，也是嘗試對於「如來藏三義」的兩種分歧的模式提出一個綜合式的解決，有其在如來藏說發展史中關於「如來藏說與唯識思惟的交涉」課題的特殊涵義。底下申明之。

「如來藏說與唯識思惟的交涉」課題而言，如來藏與轉識不一不異，兩者是既內涵又超出的。《大乘起信論》認為，一方面如來藏與轉識紛歧，這裡的不一保障了如來藏的超越性，二方面如來藏與轉識不異，又使得如來藏有其內涵性。這也就是說，一方面，如來藏與轉識紛歧，如來藏有其超越性，所以《大乘起信論》強調「心體離念」。二方面，如來藏與轉識不異，如來藏有其內涵性，所以《大乘起信論》強調「真如薰習」與「照實不空」。真諦學就「將如來藏學糅入瑜伽學」（真諦譯《佛性論》和真諦譯《攝大乘論釋》卷15等）和「將瑜伽學糅入如來藏學」（《大乘起信論》）的兩個標的目的，暢通領悟如來藏學與瑜伽學，睜開了「如來藏說與唯識思惟的交涉」的論題。是以得以呈顯《大乘起信論》依「同心專心開二門」之系統立「生滅不生滅和合成阿黎耶識」之說在其中的非凡理論意義，闡釋以下：

對本書的註疏，歷代甚多，此中以隋代慧遠的《大乘起信論義疏》、新羅元曉的《大乘起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》最為主要，三書合稱為《起信論三疏》。

法藏的《大乘起信論義記》卷3採取如來藏說的立場，提出：(1)「阿黎耶及阿賴耶者，但梵言訛也。」(2) 「真諦……訓名翻為無沒識。……奘法師殉國翻為藏識。但藏是攝藏義翻譯無沒是不失義。義一名異翻譯」(3) 「良以真心不守自性，隨薰和合，似一似常。」

元曉《大乘起信論疏記會本》诠釋了(1)依《深密經》、《瑜伽論》和(2)依《楞伽經》的《大乘起信論》的兩種關於轉識的诠釋的分歧進路，這兩種進路只是初教和終教的分歧，但都一樣都是佛陀說法教化的便利，所以兩者是可以合會的。其中可以說明下列兩點。其一，《深密經》、《瑜伽論》為了否定 「是一是常之見」（實體性的一和常的妄見）， 「故說此識一貫生滅心」。其二，元曉認為《大乘起信論》進一步依的是《楞伽經》，主張生滅與不生滅和合不異，得以融通唯識學的轉識思惟，解決真俗別體之執， 「依《楞伽經》為治真俗別體之執，就其無明所動義門，故說生滅與不生滅和合不異」，所以轉識的生滅更進一步縱向底貫通於如來藏理翻譯

在吉津宜英所提示的理論佈景之中，筆者本文的宗旨有三：(1)本文闡釋法藏與元曉對《大乘起信論》之真心論與唯識論的會通的接洽之同異。(2)本文闡釋見登對此一論題的後續會商翻譯見登繼續在種種具體問題之上，闡揚了元曉對於玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的真心論的立場的合會，本論文對見登所延續的評論辯論加以論述翻譯(3)本文在上述如來藏說與唯識思想的交涉的思惟史的檢討中，本文進一步回到如來藏說的發展史當中，闡釋《大乘起信論》的同心專心開二門是一種對於兩種如來藏三義思惟模子的融合，而有其如來藏說的思想史上的特殊意義翻譯

見登在《大乘起信論同異略集本》的「第二　成立真智同異門」闡釋了《大乘起信論》立「本覺智」、「始覺智」二種佛果之智，以有別於玄奘的唯識宗的只承認本有之理，這就是二者對於「真智」之同異的計議翻譯見登指出，唯識論者以為 「唯識論宗說佛果之智，其種子雖本有而現行，智是始有也……無本覺之智，唯有本有之理」，唯識論其實不承認有「本覺之智」，而只承認有「本有之理」，本有之理是指真如理而言，此一真如理的現行之真如智是始有的，是十地萬行之緣所感而修生的翻譯 
相對於唯識論不認可有「本覺之智」而只認可有「本有之理」，見登認為，「本覺智」和「始覺智」二種佛果之智和唯識宗的本有之理之不同在於：(1)強調始覺同於本覺的圓融性：始覺同於本覺，強調了眾生心之當下就具有同於佛果本覺的始覺智，(2)強調覺智之真如能薰的功能：本覺智和始覺智是真如能薰，強調了真如不但只是同等不動的理，而更能自動生起各種好事翻譯

我在〈印順的如來藏思惟之研究：印順如來藏學及其在對照研究中的特義〉一文中，曾對如來藏三義之如來藏說的根基思惟模子與《大乘起信論》的同心專心開二門的關係的問題加以計議，我在此也加以重述，而且論述由此可以看出《大乘起信論》在相幹論書之理論位置，及其在如來藏說的思惟成長史傍邊的主要性。

元曉的《大乘起信論疏記》對「生滅不生滅和合成黎耶義」的闡釋計議了法藏之說，以《楞伽經》的「轉識藏識真相若異若一」的思想模式為依歸，和法藏的真心論的立場有所分歧，元曉是想要會通唯識思惟的轉識說與如來藏說。元曉起首注釋了四卷本《楞伽經》「轉識藏識本相若異若一」的問題，此一句話可表述為：就實在而言，「動彈的識和如來藏作為法身藏是一個或是兩個」的問題，元曉認為此課題之解答是在於「生滅不生滅和合成黎耶義」當中，生滅和不生滅是紛歧不異，如許才能和合成阿黎耶。前述法藏的诠釋只是說「黎耶識亦生滅，亦不生滅」，並未說到生滅和不生滅是不一不異的課題，元曉並舉十卷本《楞伽經》為證來說明生滅和不生滅是紛歧不異，是以唯識思惟的轉識說與如來藏說二者是可以會通的，元曉區分轉滅相（還滅所滅掉的轉相）與自真相（原本真實的不可滅的相），元曉說：如十卷經言翻譯如來藏便是阿梨耶識。共七識生翻譯名轉滅相翻譯故知轉相在黎耶識。

本論以南朝梁真諦三藏的譯本較為風行，譯於太清四年（公元550年），有說此真諦譯本為智愷執筆於承聖三年（公元554年），稱為梁譯；另外，唐代實叉難陀重譯此論，稱唐譯。

《大乘起信論》是用「三細（無明業相、能見相、境界相）六粗」來講明「染污緣起」的進程，《楞伽》則闡識了「三識」的現起，而法藏認為這兩個理論是相通的，原本《大乘起信論》關於「三細六粗」的申明十分簡約，從而對於如來藏說的「染污緣起」的課題沒有很好的申明，法藏於《大乘起信論義記》卷4援引《楞伽》的「三識」之說來加以說明，填補了如來藏緣起說在這方面的缺漏。

真諦譯《大乘起信論》進一步用真如門與生滅門來講明「同心專心開二門」的思惟：依一心法有二種門，云何為二翻譯一者心真如門，兩者心生滅門翻譯是二種門皆各總攝一切法。此義云何。所以二門不相離故。

1.見登的《大乘起信論同異略集本》的內容

3、法藏、元曉與見登之「收攝唯識說到如來藏緣起宗」在「一心開二門」的思惟架構中的生滅門的闡釋中的評論辯論

這可以被理解為以下之「如來藏三義」：第1、法身遍滿義（即「所攝藏義」），第2、真如無差異義（即「自性清淨藏義」、「法身藏」），第三、佛種性義（即「能攝藏義」、「胎藏義」），此「如來藏三義」可以說是早期如來藏說三經一論所總結的如來藏三義的如來藏說的根基構造。

本論文分為四節，第一節是「法藏《大乘起信論義記》的相幹文獻問題及如來藏緣起宗的課題的提出」，探討法藏在《大乘起信論義記》用「如來藏緣起宗」來注釋《大乘起信論》的同心專心開二門之理論靠山翻譯第二節是「《大乘起信論》所提的一心開二門的思想架構的理論意義」，華頓翻譯公司在此比力研究了法藏和元曉關於《大乘起信論》的「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的論述，兩人雖然都想用《楞伽經》來講明「不生不滅與生滅和合」的問題，可是法藏根基上還是真心論的立場來連系唯識舊學，而元曉則進一步想要合會玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的同心專心之說。第三節是元曉與見登之收攝唯識說到如來藏緣起宗在同心專心開二門的思惟架構中的生滅門的闡釋中的進一步評論辯論，尤其是闡釋了見登在此一論題的進獻。第四節商量如來藏說的如來藏三義的兩種根基思想模子，一者在三義當中強調隱覆藏義，融合了唯識思惟強調如來藏於因位當中是隱覆藏，兩者則是站在果位果德的立場來論述如來藏三義，本文在此一如來藏說與唯識思想的交涉的思惟史反省中指出：《大乘起信論》的同心專心開二門是一種對於兩種如來藏三義思惟模子的融合，而是以有其思惟史上的特殊意義，是以必需從此一檢討當中，我們也更能理解法藏、元曉、見登的起信論釋論在如來藏說與唯識思惟的交涉之思想史上的非凡意義。

對於法藏、元曉和見登關於《大乘起信論》的「如來藏說與唯識思惟的交涉的課題」的進獻，簡述之以下：(1)法藏關於《大乘起信論》的「如來藏說與唯識思想的交涉的課題」加以闡釋翻譯(2)法藏和元曉對於《大乘起信論》的闡釋都歸趣於《楞伽經》翻譯元曉繼續法藏的說法更認為「初師所說得瑜伽意（別記云依顯了門），後師義者得起信義（別記云依顯密門）」，測驗考試整合玄奘所傳唯識思惟與起信論的如來藏思惟翻譯(3)見登評論辯論了更多玄奘所傳唯識學如何整合進去《大乘起信論》的具體課題。 

4.見登論《大乘起信論》之「八識心王心所同心專心流轉」說

復次，真諦譯《佛性論》和《攝大乘論釋》的如來藏義以「隱覆藏」取代了「胎藏」，這是真諦在譯釋此書之時受了唯識思想的影響，睜開了「如來藏說與唯識思惟的交涉」的論題，認為接洽藏識的問題須以修持主體動身，認為修持主體雖具如來藏但還在染污隱覆的狀況傍邊， 因此以「隱覆藏」代替了「胎藏」。在這類如來藏三義的思想模子當中，「隱覆藏」是「所藏」和「能藏」的中介，從「隱覆藏」的因位的修持主體動身，才能體證到「所藏」和「能藏」所內藏的如來法身和清淨法。相對於此，《寶性論》的三藏義則是以如來藏作為「胎藏」為絕對中介，這是說，如來藏在眾生身中如胎兒一樣，是自性清淨而經常生起各種功德法的，是美滿現成的。所以，胎藏義是從佛性如來藏的美滿性的果位出發，論說因在果中和果在因中的因果一如。

                                              文：*賴賢宗*教授 

其中，《大乘起信論》、法藏和元曉三者都認為「此三〔三細〕皆是異熟悉攝」；法藏和元曉認為《大乘起信論》的三細就是《楞伽經》的真識、見識、別離事識；法藏和元曉的分歧之處在於：元曉的《大乘起信論疏記》進一步將之與玄奘所傳的唯識論所說的見分相分的理論會通起來，認為三細別離是「能所未分」、「雖有能緣而未能顯所緣境地」和「依前轉相能現境地」的認識開展過程，這可以說是進一步接收了唯識思想的新課題到如來藏說，從而充實了如來藏說與唯識思惟的交涉的課題翻譯

就見登《大乘起信論同異略集本》一書之編制而言，凡《大乘起信論同異略集本》中之「案云」皆為見登之看法；而文中之「丘龍」指「元曉」，「香象」指「法藏」，在比較研究之下可看出見登的闡釋是就元曉與法藏的釋論而進一步發揮。

(二)關於阿黎耶及阿賴耶的名義異同

法藏、元曉和見登在其诠釋《大乘起信論》的相關釋論當中，逐步接收了唯識學的理論來加強生滅門的說明，這是站在如來藏說的立場來收攝唯識學，闡釋了「同心專心開二門」的思想架構，從而充分了如來藏說的理論內涵，施展了中國佛教的心性論的真如隨緣的課題，本文對此一思想曆程加以探討翻譯在吉津宜英的起信論研究所提醒的理論背景之中，筆者本文的主旨有三：(1)本文闡釋法藏與元曉對《大乘起信論》之真心論與唯識論的會通的接洽之同異翻譯(2)本文闡釋見登對此一論題的後續討論。見登繼續在各種具體問題之上，發揮了元曉對於玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的真心論的立場的合會，本論文對見登所延續的討論加以論說。(3)本文在上述如來藏說與唯識思惟的交涉的思想史的檢討中，本文進一步回到如來藏說的發展史之中，闡釋《大乘起信論》的同心專心開二門是一種對於兩種如來藏三義思惟模型的融會，而有其如來藏說的思惟史上的非凡意義。

是以，一方面，「理澈於事」是申明如來藏緣起當中，如來藏當中的「橫向」的熟悉的生起的歷程，也就是《大乘起信論》的「一心二門開出身滅門」之中的三粗六細等等課題，這是縱生起為橫。另外一方面，「事徹於理」是申明實踐中的依他起的具體的事之收攝於「縱向」的如來藏理，是《大乘起信論》的「同心專心二門開出真如門」，說明了「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的闡述，生滅心通於不生不滅的真如，所以這是橫通於縱。所以，「同心專心二門」說明了體用之縱橫義。

由以上的接頭可以見出兩種如來藏三義的思惟模子的分歧進路的異趨。底下論述《大乘起信論》的一心開二門對於兩種如來藏三義模子的融會。

(一)法藏的《大乘起信論義記》及元曉和見登的相幹釋論

真諦譯的《大乘起信論》體現了真諦學融合如來藏說與唯識學的特點，特別是真諦譯《大乘起信論》依「一心二門」之系統，立「生滅不生滅和合成阿黎耶識」，站在真心論的立場，闡釋了如來藏說與唯識學的交涉的課題，這不但施展闡發了真諦學融會如來藏說與唯識學的特色，也是過渡到中國真心論佛教的理論環節，而法藏的《大乘起信論義記》對相幹論題的闡釋是這個進程傍邊的主要作品，特別能善於建構真心論來施展《大乘起信論》的真諦學融會如來藏說與唯識學的特色，是中國梵學對於印度梵學一次成功的轉化。

附錄--馬鳴菩薩及大乘起信論  2012-09-18 16:24:15

除法藏的《大乘起信論義記》和元曉的《大乘起信論述記》之外，筆者的本論文也將評論辯論見登《大乘起信論同異略集本》，見登《大乘起信論同異略集本》是一《起信論》與唯識論的重要對照研究， 「〔見登《大乘起信論同異略集本》〕全述起信唯識二論同異耳」，此書闡釋「八識心王心所同心專心流轉」、「如來藏緣起之種子說」等理論，對於如來藏說與玄奘唯識論的理論交涉的具體課題的研究有其貢獻，接收了玄奘所傳唯識學的種子說來增補說明了《大乘起信論》的生滅門的差異世界生起的理論。

所以，《大乘起信論》闡釋「生滅門」和「阿黎耶識（阿賴耶識）」是不只是要闡釋差異世界的現起，而是要更進而放在同心專心二門的架構當中，來看如來藏說若何收攝唯識思惟，透過此一工作；一方面诠釋了意識轉變的理論不停留在現象世界的生滅轉變的解釋，而得以進而討論識改變的存在根底是眾生和諸佛所共有的體性，對於解脫學向度的相幹理論有了進一步的申明，所以依他起的生滅現象確當下縱向底通貫於如來藏理；二方面，使得如來藏說在吸收了唯識思惟以後，可以更得當的申明不同世界的生滅現象的生起，關於這個第二方面的說明詳見於本文第三節翻譯

在日文與中文方面，吉津宜英等學者已有很多專文專書研究法藏、元曉的起信論釋論的思惟進路的同異，然則他們對於見登在這個課題上的繼續發揮則未見有較好的討論。又，筆者此文接頭法藏、元曉、見登的起信論釋論，也是回到如來藏說與唯識思惟的交涉之思惟史上的非凡意義來加以檢討，並闡釋《大乘起信論》的一心開二門是一種對於兩種如來藏三義思惟模型的融會而因此有其思惟史上的特別性，這也是此文的另一較為獨到之剖析與闡釋。

二、《大乘起信論》所提的「同心專心開二門」的思惟架構的理論意義：法藏、元曉關於《大乘起信論》的「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的論說之比較研究

我在這一節會商《大乘起信論》所提的「同心專心開二門」的思惟架構的理論意義，此一會商側重於法藏和元曉回到《楞伽經》關於如來藏藏識的討論而提出「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的論說，這個一心開二門的思惟模式為如來藏緣起宗之所以可以或許融會唯識學於如來藏說供應了思惟基礎，論說了上述的「事徹於理」的課題，這一節對此中的論點加以闡釋，這是申明實踐中的事若何收攝於「縱向」的如來藏理。「阿黎耶識」是「不生不滅與生滅和合，非一非異」，所以生滅的事的依他起性在當下也就直通底通貫於如來藏理。

法藏的《大乘起信論義記》為法藏主要著作，七卷本收於《卍續藏》冊71，頁772～870；新羅元曉的起信論疏釋書有《大乘起信闡述記會本》一書傳世，對法藏所關心的《大乘起信論》 的許多論題也做出論述，是我們研究《起信論》思惟的主要文獻。

法藏以「如來藏緣起宗」為四宗傍邊最高的教法，並將五教的判教與四宗判搭配起來。其中，「如來藏緣起宗」有「理澈於事」和「事徹於理」的兩個論說標的目的，而這兩個偏向也標舉了《大乘起信論》的「一心開二門」的思想佈局之大旨之地點。離別闡釋《大乘起信論》的「理澈於事」和「事徹於理」的兩個闡述偏向如下翻譯

新儒家人士牟宗三，則借用了「一心開二門」的機關來講明其「兩層存有論」的概念，心真如門對應物本身，心生滅門對應現象界，而二門最後仍是歸於同心專心翻譯

見登在「第三，豎立八識同異門」指出，《大乘起信論》認為八識心王心所是 「一心流轉」，而和唯識論之「八識心王心所皆別聚別體」有別，所以二者是有所不同的。然則二者雖有分歧，見登又以為兩者可以加以會通，見登說 「二師所說皆有道理，皆依聖典之所說故，初師所說得瑜伽意。後師意者得起信意」，也就是說兩者都是在闡釋聖典之佛意，只是唯識論所闡釋者在於佛陀之初教，而《大乘起信論》所闡釋者為佛陀之後教，所以二者是異而能通。而其所以相異的來由在於：一方面，「唯識論唯取業或所感邊以為阿賴耶」而「不說隨緣真如」，另外一方面，「起信論正取無明所動義邊，以為阿黎耶，兼亦取業惑所生義」而「委說不變真如隨緣真如」。這是說，唯識論是站在業惑緣起的識體論的角度，所以不闡釋隨緣真如。而起信論是不侷限在業惑緣起的識體論的角度，而站在同心專心流轉的角度，認為可以解釋隨緣真如的課題， 可以說是同心專心流轉的如來藏說內在底包含了唯識學的業惑緣起思惟翻譯見登以為《大乘起信論》之「八識心王心所同心專心流轉」亦即論中 「生滅與不生滅和合」之表述。

法藏《大乘起信論義記》援用了相當多的唯識論典，目的在收攝唯識說到華嚴的真心論。法藏對於《大乘起信論》「三細（無明業相、能見相、境地相）」與《楞伽》之「三轉識」兩者之會通，法藏說：「瑜伽云賴耶識起必二知趣應故。……《楞伽》中亦同此說，故彼經云，……多麽為三，謂真識、見識、分別事識」，這是關於「染污緣起」的過程的說明翻譯

元曉《大乘起信論疏記》對三細的「業相、轉相、現相」有進一步的施展，承法藏之說，元曉《大乘起信論疏記》認為第一的「業相」是「能所未分」（亦即「主客未分」的狀況），而第二的「轉相」是「雖有能緣而未能顯所緣境地」（主體能動性和意向性之出現），第三的「現相」是「依前轉相能現境界」（主客二分的表象的入手下手，境地的始現），「業相、轉相、現相」 「此三皆是異熟悉攝」。「業相、轉相、現相」標示了「能所未分」到「主體能動性和意向性之泛起」再到主客二分的「表象的最先」 的本體力動和其間的常識主體的辯證展開的三個環節的進程。

法藏的《大乘起信論義記》描寫當初印度的釋教情況說：今中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，在寺翻譯。余親問。說云：近代天竺那爛陀寺。同時有二盛德論師。一曰戒賢。二曰智光翻譯……謂戒賢則遠承彌勒無著翻譯近踵護法難陀……二智光論師遠承文殊龍樹。近稟提婆清辯翻譯

以上三點可分析如下：(1)、(2)提出阿黎耶及阿賴耶是真諦、玄奘翻譯時的譯名分歧，實為同義。(3)則提出了法藏自己的看法，他認為不管是「阿黎耶」或「阿賴耶」都預設了一「真心」的存在，所謂的「良以真心不守自性，隨薰和合，似一似常」，法藏之多方解釋「阿黎耶」，還是以「真心論」為歸趨的。

復次，元曉的《大乘起信論疏記》對法藏的「生滅不生滅和合成黎耶義」有進一步的闡揚。在比較研究的視點下，可將元曉的所進一步施展的相幹論點，顯示為以下四點。

於「第五豎立薰習同異門」，見登在唯識論的「淨種是新薰或本有」的問題上，認為《大乘起信論》是 「會諸宗義，以為論致矣，若偏執言者，無所不非，若滿意說者，無所不是。同心專心二門之妙術，於茲驗矣」。「同心專心二門之妙術」是「無所不是」，這是說對於「淨種是新薰和本有」之二義皆在某一概念之中加以承認。原本，唯識論立「淨種」來作為成佛的憑據，唯識論在此所接頭的「新薰」是指淨種是後天的修行真如智所薰習而成的，而「本有」則是指淨種是原本阿賴耶識就具有的，但是這只是就理佛性而言，眾生皆在真如同等之理當中，然則有一類無性有情（一闡提）固然也被包括在如許的理佛性當中，可是卻不克不及有行佛性，所以唯識論所論的「本有」還是有理論上的限制的，是以，本有之真如理並不必然生起感化，無性有情雖也被包括在理佛性當中，可是此理其實不生起淨化成佛的感化。而今，見登以為就《大乘起信論》同心專心開二門的立場言之，則無此種唯識論的限制；一方面，無為性法爾種子能起薰習的作用，就其是後天的修行中所起的薰習而言是「新薰」；二方面，就始覺智（也就是無為性法爾種子的意思）是來自本覺智而言是「本有」，也就是指「真如能薰」，並且是一切眾生心所本有的。是以，見登對於「淨種是新薰和本有」之二義皆在如來藏的概念當中，從頭加以承認。可以說，見登所評論辯論的《大乘起信論》和唯識論對於「淨種是新薰或本有」的根基界說已有所分歧，唯識論所接頭的「淨種是新薰或本有」是在種子論和識體論的思惟架構底下來想這個問題，而見登所會商的《大乘起信論》則在本覺與始覺的如來藏思惟的理論背景之下，來計議本有新薰的問題，淨種如今成了眾生心所具有的本覺智的無為性法爾種子，而這裡所指的薰習是指 「生滅門內性淨本覺」的赓續絕地生起清淨法，而本有的問題是指如許的可以或許薰習發生淨法的本覺智是本有的。

先就《寶性論》而言，《寶性論》所論的如來藏三義，第1、法身遍滿義（即「所攝藏義」），第2、真如無不同義（即「法身藏義」），第3、佛種性義（即「胎藏義」），此三義可分述之：(1)如來藏作為「胎藏」的意思是指眾生身中皆有內藏的如來法身，逐步可以長大成為如來，這是指成佛的可能性，其他經論也以胎藏義說之，這是指「可能性」而言；(2)如來藏作為「所藏」的意思是指如來藏在眾生身中是一切清淨法和雜染法的所藏，其他經論也以庫藏義說之，這是指「實際性」而言；(3)如來藏作為「法身藏義」的意思是說，如來藏是畢竟同等事實無染，這是指如來藏是圓滿的，並且眾生一定可以或許成績之，這是指「必定性」而言翻譯由此闡釋可以見出《寶性論》所論的如來藏三義具有周密的思惟佈局。

起首，真諦譯《佛性論》以「隱覆藏義」庖代「胎藏義」，和真諦譯《攝大乘論釋》卷15以「隱覆藏義」庖代了「胎藏義」，都是強調了修持主體是如來藏的隱覆狀況，強調了修持主體是佛學建構的起點，這可以視為是「將如來藏學糅入瑜伽學」的特別收成。「將瑜伽學糅入如來藏學」在《大乘起信論》體現為「三細六粗」及「依言真如」的理論，強調了「三細六粗」及「依言真如」的修持主體是尚在唯識觀修持過程當中的「隱覆藏」翻譯

3.元曉說明初教與終教的判教理論，闡明了《大乘起信論》在判教之中的理論地位，並是以而融通了唯識論：

真諦譯《大乘起信論》進一步解釋其中的「真如門」，以下：心真如者，便是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。

《大乘起信論》的「三細」是「無明業相、能見相、境地相」，法藏的《大乘起信論義記》卷4以「業相、轉相、現相」釋此「三細」，並認為它們 「常在本識……此三並由根本無明動本淨心，成此三細。即不響應心，屬賴耶位攝」，並進一步注釋三細是阿賴耶識所攝，沒必要接頭到末那識，三細屬內華頓翻譯公司，而六粗屬外所的差異世界的生起，法藏說 「以無明住地震本淨心，令起和合成黎耶，末那既無此義，故前三細中略不說翻譯又由外境牽起事識，末那無緣外境義，故六粗中亦略不說」翻譯假如採取真心論，那麼若何注釋染污的生起的問題？這是以「業相、轉相、現相」釋《大乘起信論》的「三細」，認為「由基本無明動本淨心，令起和合成黎耶」，成此三細翻譯

初期如來藏思惟要典《不增不減經》以「三法」申明「眾生界＝如來藏＝法身」的如來藏說根基表述，對於此一如來藏說根基表述，《寶性論》〈一切眾生有如來藏品〉則以關於「一切眾生皆有如來藏」之底子偈（第28偈）來總結如來藏思惟。《寶性論》此偈申明了以下之如來藏三義：第1、如來法身之遍滿翻譯第2、真如之無不同翻譯第3、一切眾生皆悉實有如來藏翻譯

由本文以上的論說可以看出，法藏、元曉和見登的起信論釋論展開了《大乘起信論》的心識論與舊傳的與新傳的唯識論之合會的課題，從而推動了如來藏說與唯識思惟的交涉的思惟史曆程，在此一視點之下，本文起首闡釋了法藏在《大乘起信論義記》用「如來藏緣起宗」來注釋《大乘起信論》的同心專心開二門之思惟史的意義，並對照了法藏和元曉關於《大乘起信論》的「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」的分歧論說，闡釋了法藏根基上仍是真心論的立場來結合唯識舊學，而元曉則進一步合會了玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的同心專心之說，元曉的工作留下很多疑點，於是見登繼續就玄奘所傳的唯識學與《大乘起信論》的心識說的合會之種種具體問題，予以深論。

這是申明阿梨耶識「生滅不生滅」的「紛歧」。生滅滅時，不生滅的自究竟是不滅的，所以阿梨耶識「生滅不生滅」是「不一」的。

1.元曉擬會通唯識思想的轉識說與如來藏說，並舉十卷本《楞伽經》為證來講明生滅和不生滅是紛歧不異的觸及於轉識論的思想結構：

在這一節，我先由《大乘起信論》提出「一心二門三大」的思惟架構來切入接洽《大乘起信論》的一心開二門之中的生滅門，是將唯識思想收攝於如來藏說當中，具有「不生不滅與生滅和合，非一非異」的佈局，本節解釋此一「非一非異」的佈局，並由法藏和元曉的闡釋來釐清此一思惟結構的本源在於四卷本《楞伽經》的「如來藏藏識」和十卷本《楞伽經》提出如來藏與轉識具有紛歧義與不異義二門。下一節（第三節），則進一步接洽法藏、元曉和見登關於生滅門的具體內容（如來藏理當中的熟悉生起的歷程）的說明，說明唯識思惟收攝於如來藏說之工作的具體內容的會商。

見登的《大乘起信論同異略集本》是繼承法藏《大乘起信論義記》和元曉的《大乘起信論疏記》的會商而做的和諧起信論與唯識論的論書，這裡所說的唯識學指的主要是玄奘與窺基所傳的唯識學翻譯這部書在法藏和元曉一系的起信論計議中相當重要，歷來被研究的很少，值得吾人加以注意。

依一切諸佛，同等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。

吉津宜英指出，末那識的注釋的問題在此擔負環節性腳色；元曉主張合會玄奘所傳的八識分別的唯識思想與《大乘起信論》的心識說，認為相對於本覺的始覺的生住異滅四相的住相是末那識， 因此可知阿賴耶識是第一的生相，而第三的異相是六識位，第四滅相是起惡業之相。相對於此，法藏卻將四相搭配於不覺之三細六粗，並且並未包括末那識在此中翻譯由此也能夠看出元曉和法藏的分歧的解釋進路，元曉是想合會玄奘所傳的八識分別的唯識論與真心論，法藏則否決此種合會，但法藏主張對於《大乘起信論》的如來藏說該當和真諦所傳的唯識舊學作一融通翻譯